On doit honorer ses parents. L'énoncé de cette obligation n'est certes pas très original mais les textes talmudiques qui en traitent et les règles qui la concrétisent nous incitent à en approfondir la raison ou plus précisément le sens.
Par exemple, la Torah prescrit au commerçant d'avoir des poids et mesures conformes à la valeur qu'ils sont sensés avoir. C'est évidemment indispensable pour toute organisation efficace de la vie commerciale. Si l'anarchie règne dans les poids et mesures, il n'y a plus de sécurité dans les transactions. Assurer la possibilité de la vie commerciale est donc la raison des prescriptions sur les poids et mesures. Toutefois c'est là une raison extérieure à l'observance directe de la loi. Un commerçant particulier peut bien frauder sans bouleverser l'ordre social.
En revanche, d'un autre côté, avoir des poids et mesures exactes appartient directement à ce qu'on entend par honnêteté du comportement commercial (nosse venoten beemouna ). Pour un commerçant, effectuer la vérification de ses poids et mesures selon les prescriptions de la halakha , c'est obéir à un certain standard d'honnêteté. Cette "raison" fait corps avec son action ; elle en est inséparable et en constitue à la fois le sens intrinsèque immédiat et la justification.
En hébreu, le même terme taam est employé dans les deux cas, ce qui prête à confusion. Par exemple, chaque fois que le Talmud énonce Rabbi Chimon darich taama dekra, Rabbi Simon recherche et tient compte de la raison du verset , le terme de raison est employé dans la première acception. En revanche quand le Talmud pose la question mai taama, quelle est-la raison ? , c'est le plus souvent avec la seconde signification. Aussi pour éviter la confusion entre les deux acceptions, j'emploierai dans le second cas le terme de ßens" de l'obligation plutôt que celui de "raison". C'est avant tout le sens de l'obligation d'honorer des parents que je me propose d'expliciter ici. Quel est le sens du comportement que les lois du kiboud av vaem, du respect du père et de la mère, concrétisent ?
Vous mettrez en oeuvre mes législations et garderez mes décrets, je suis l'Eternel votre Dieu. (eth michpetaï taassou ve-eth houkotai tichmerou, ani hachem elohekhem).
Dans le traité Yoma2, le Talmud commente ainsi ce verset :
Vous mettrez en uvre ma législation : il s'agit des choses qui, si elles n'étaient pas inscrites dans la Torah, ce serait logique de les y inscrire, telles que la prohibition de l'idolâtrie, les lois [universelles]3 concernant la sexualité, les interdits de l'assassinat, du vol et du blasphème.Vous garderez mes décrets : il s'agit des choses que le penchant au mal et les peuples du monde contestent, telles que les interdictions de manger du porc et de porter des vêtements de laine et lin mélangés, la loi du déchaussement [du frère d'un homme décédé sans enfant qui refuse d'épouser sa veuve], le rite de purification du lépreux et celui du bouc émissaire [le jour de Kippour]. Peut-être vas-tu dire qu'il s'agit d'actions vaines (maasse tohou). Le verset dit : je suis l'Eternel , ce qui sous-entend : c'est moi l'Eternel qui l'ai décrété et tu n'as pas le droit de les mettre en doute.
Pour le Talmud, les lois de la Torah se divisent donc en deux catégories. D'un côté, la Torah comprend un ensemble de lois que la raison impose. Le caractère rationnel de ces lois ou leur utilité est évident pour toute personne pensante. Les commentateurs considèrent généralement qu'il s'agit avant tout des lois nécessaires à la bonne marche de la société.
D'un autre côté, se rencontre une catégorie de lois sans utilité apparente (tel l'interdit de porter un habit fait d'un mélange de laine et de lin) ou des rites curieux, voire choquants (comme celui du bouc émissaire). Quelle attitude doit-on adopter vis-à-vis de ces bizarreries ? La fin de notre passage l'énonce clairement : il s'agit de lois ayant une signification, ce ne sont pas des actions vaines, mais cette signification nous échappe et il faut les accepter sans contestation. Selon l'expression des commentateurs, ces lois se définissent comme guezerot melekh , décrets d'un roi, décrets qui s'imposent à tous les sujets même s'ils n'en saisissent pas le sens ou l'utilité.
Toutefois décret du roi ne signifie pas arbitraire ou irrationnel. On ne trouve chez aucun commentateur d'envergure l'idée que des lois de la Torah pourraient ne constituer qu'un exercice de pure obéissance, une sorte de formalisme vide uniquement destiné à tester la soumission du sujet. Ainsi Maïmonide, Nahmanide, le Maharal de Prague rejettent tous les trois explicitement une telle conception4. Une telle idée est également exclue par un autre passage célèbre du Talmud5:
Rabbi Isaac a enseigné : pourquoi les raisons des lois de la Torah n'ont-elles pas été révélées ? Car nous voyons que dans deux cas elles l'ont été et, dans ces deux cas, la personne la plus remarquable du monde en a trébuché.Il est écrit dans la Torah6: le roi ne doit pas avoir de trop nombreuses femmes de peur que son esprit ne s'égare. Salomon s'est dit : j'aurai beaucoup de femmes et je ne m'égarerai pas. Et il est écrit7: lorsque Salomon est devenu vieux, ses femmes ont détourné son esprit.
Il est écrit dans la Torah8: le roi ne doit pas entretenir de nombreux chevaux de sorte qu'il ne ramène pas le peuple en Egypte pour accroître son écurie alors que l'Eternel vous a dit : vous ne retournerez pas dans ce chemin. Salomon s'est dit : j'aurai beaucoup de chevaux et ne ramènerai pas le peuple en Egypte. Et il est écrit9: c'était de l'Egypte que provenaient les chevaux de Salomon.
Les commandements reçus par tradition n'ont pas de raison évidente. Ils sont reçus et vécus pour l'essentiel comme une discipline, mais cela n'interdit pas d'en scruter la signification. Il n'est nullement interdit d'y réfléchir et on peut même considérer cela comme souhaitable. Telle est en tout cas la position de Maïmonide qui écrit10:
Bien que les lois de la Torah s'imposent comme des décrets, il convient d'y réfléchir et, chaque fois que tu peux leur donner une raison, fais-le. Ainsi les Sages du Talmud ont dit que le roi Salomon avait compris la plupart des raisons des lois de la Torah.
Qu'en est-il maintenant du kiboud av vaem, de l'honneur dû aux parents ? Cette obligation appartient-elle à la classe des mitsvot sikhliot , des michpatim , des lois que la raison imposerait, indépendamment de leur prescription par la Torah, ou au contraire se rattache-t-elle à la classe des mitsvot chimiot , des houkim , des lois imposées par la tradition ? Il va s'avérer que cette obligation a en fait un statut particulier : elle échappe à cette classification précédente ou, plus précisément, elle appartient simultanément aux deux types de commandements.
Pour traduire l'expression kiboud av vaem, j'ai employé jusqu'à présent indifféremment les notions d'honneur et de respect dus aux parents. En effet la loi juive comprend sous le titre générique de kiboud av vaem certaines obligations rattachées à la notion de kavod , d' honneur , et d'autres relevant de la notion de mora , de respect . L'origine de cette distinction se trouve dans les expressions utilisées par le Pentateuque pour qualifier la relation du fils ou de la fille envers ses parents.
L'obligation d'honorer (kavod ) ses parents est énoncée dans les deux versions du décalogue, en tant cinquième parole :
Honore ton père et ta mère afin que tes jours se prolongent sur la terre que l'Eternel ton Dieu te donne11.Honore ton père et ta mère, comme te l'a ordonné l'Eternel ton Dieu afin de prolonger tes jours et de vivre heureux dans la terre que Dieu te donne12.
En revanche, le Lévitique institue une obligation de "respect" pour laquelle est employé le terme fort de mora traduit dans d'autres contextes par "crainte". Il faut donc comprendre ce "respect" au sens de "révérer" (Révérence : Grand respect mêlé de retenue et même de crainte13).
Respectez chacun votre mère et votre père et gardez mes sabbats. Je suis l'Eternel votre Dieu.14
Le fait que dans le Décalogue le père précède la mère et tandis que dans le Lévitique, c'est l'inverse, indique avant tout l'égalité d'obligation envers le père et la mère. Rapportant un midrach , Maïmonide écrit15:
Le texte a fait précéder le père à la mère pour l'honneur et la mère au père pour le respect. Cela enseigne qu'ils sont sur un pied d'égalité, aussi bien pour l'honneur que pour le respect16.
La loi talmudique définit le contenu concret des obligations de respect et d'honneur et il faut souligner le déplacement de sens qu'elle fait subir à la notion d'honneur. En effet l'honneur rendu aux parents est compris par le Talmud comme service et obéissance , ce qui s'écarte quelque peu du sens courant17:
Que signifie mora et que signifie kavod ?Mora : on ne reste pas debout à sa place ; on ne s'assoit pas à sa place ; on ne détruit pas ses paroles et on ne les appuie pas; on ne l'appelle pas par son nom, ni de son vivant, ni après sa mort...
Kavod : on lui sert à manger et à boire, on l'aide à s'habiller; on le sert exactement de la même façon que les esclaves servent le maître.
Le respect des parents n'est nullement une spécialité juive. Bien au contraire, la tradition en fait une donnée de la raison et de la conscience morale universelle. Ainsi Rabbi Yehiel-Mikhal Epstein énonce18:
Le respect des parents appartient aux commandements de la raison et s'est répandu chez tous les peuples. Même ceux qui renient la Torah y sont attentifs par raison et par nature.
Il n'y a pas à chercher loin pour trouver le fondement à la fois rationnel et naturel du respect des parents. C'est une donnée première de la conscience morale qu'il convient d'être reconnaissant envers qui vous a fait du bien19:
Un des fondements de ce commandement est qu'il est normal qu'un homme manifeste reconnaissance et générosité à qui lui a fait du bien. L'ingratitude est un défaut particulièrement répugnant, aussi bien devant Dieu que devant les hommes.
De quoi a-t-on lieu d'être reconnaissant envers ses parents ? Est-ce déjà de nous avoir donné l'existence ? Ce serait jouer avec le sens des mots. Il faudrait supposer chez les parents un effort issu de l'intention explicite de donner la vie pour en faire bénéficier leur descendance. L'engendrement serait interprété comme une bonté envers celui qui n'existe pas encore. Une telle signification, si elle existe, ne correspond certainement pas au sens commun de l'engendrement. Donc oublions pour l'instant le fait que nous avons reçu l'existence de nos parents. Cela ne fonde pas une obligation de "reconnaissance", ce mot étant pris dans son sens courant.
Alors en quoi devons-nous être reconnaissants à nos parents ? Je reprends ici l'analyse faite par Samson Raphaël Hirsch dans son ouvrage Horev . Il y a en premier lieu le souci, les sacrifices et les soins infiniment variés prodigués par les parents à l'être qui vient d'apparaître pour le simple maintien de son existence fragile et pour son développement physique. Il faut ensuite y ajouter le tracas et les efforts incessants accomplis pour son développement intellectuel d'une part, pour son éducation morale d'autre part. A cela, pour nous Juifs, s'ajoutent encore tous les problèmes relatifs à l'intégration de l'enfant, puis de l'adolescent, au sein de la société juive, et, plus profondément, à son insertion dans la chaîne des générations et à sa participation à la transmission de notre héritage. A l'origine existence brute, l'adulte n'est devenu ce qu'il est que grâce au souci, aux efforts et aux sacrifices assumés par ses parents. Cela est plus que suffisant comme fondement, à la fois naturel, rationnel et moral, d'une obligation de reconnaissance.
Toutefois ce schéma ne tient pas jusqu'au bout. En tout cas, il ne rend compte que de façon limitée du sens du respect des parents tel qu'il apparaît dans la halakha , dans la loi juive. Qu'en est-il de parents ayant abandonné leur enfant à la naissance ? Il n'y a évidemment pas lieu de leur manifester de la reconnaissance. Or la halakha ne fixe aucune condition à cet égard. Elle ne dit nullement que l'obligation de respect des parents ne s'applique pas à des parents indignes. Il existe une controverse que j'examinerai plus loin relative au cas de parents qui violent la loi de façon conséquente, mais cette controverse ne concerne pas les parents qui ne se sont pas occupés de leurs enfants.
Inversement, la halakha n'institue pas, même en tant que loi rabbinique (miderabanan ), une obligation de respect à l'égard de parents adoptifs. Il est pourtant clair qu'il y a lieu de leur être reconnaissant de ce qu'ils ont fait car, comme l'a énoncé l'auteur de Minhat Hinoukh , l'ingratitude est un défaut répugnant.
Il faut donc se rendre à l'évidence. Le respect des parents dans la loi juive n'a pas pour fondement premier une obligation de reconnaissance et ce n'est que partiellement qu'on peut le classer dans les mitsvot sikhliot , les commandements de la raison. Maïmonide, dans la troisième partie du Guide des Egarés , s'attache à donner une justification rationnelle à tous les commandements et il est frappant de constater qu'il ne dit mot du kiboud av vaem . Samson Raphaël Hirsch, de son côté, formule les choses sans ambiguïté :
S'il se trouve que tes parents violent la loi juive et même s'il n'ont jamais eu droit à ton affection et à ta reconnaissance, même s'il n'ont jamais eu de souci pour toi, même s'il n'ont jamais fait quoi que ce soit pour ton bien, en dépit de tout cela, il t'incombe de les servir et de les respecter. Souviens-toi de l'Eternel. C'est lui qui te réclame d'accomplir ce commandement, et cela, même s'ils ne remplissent pas leurs obligations à ton égard. Mais toi, fais ce qui t'incombe, remplis tes obligations à leur égard. C'est l'Eternel qui te le réclame, non pas en tant que "rend le bien qu'on t'a fait" ("gmol vechalem") mais en tant que pure obligation qu'il t'impose, et tu n'as pas à prendre en compte leur comportement à ton égard.20
A première vue, si on se limite à ce texte de Samson Raphaël Hirsch, le kiboud av vaem n'a aucune justification autre que celle d'appartenir aux lois de la Torah. Son sens se réduirait à être une pure discipline prescrite par la loi, une pure épreuve qu'il faut accepter en tant qu'épreuve.
Il est toutefois visible que cela ne suffit pas. La notion de discipline s'attache à tous les commandements, indépendamment du sens propre de chacun d'eux. Pourtant, en général, lorsqu'il devient évident que le sens propre du commandement est absent, il n'y a plus lieu de se soumettre à l'obligation. La Torah interdit de museler sa vache lorsqu'elle foule le blé21. Il est clair que cet interdit vise le bien-être de l'animal. Par conséquent, dans le cas où la consommation du blé ne lui est pas bénéfique, museler la vache devient autorisé22. Pourquoi, dans le cas du respect des parents, l'absence de la justification rationnelle communément admise ne lève-t-elle pas l'obligation ? Cette circonstance suggère que, dans son fondement premier, le sens du comportement respectueux touche à plus profond que l'expression d'une reconnaissance. Pour mieux cerner ce sens, il va s'avérer utile d'examiner au préalable la situation où les parents ne respectent pas la loi juive.
Est-on encore tenu par l'obligation d'honorer et de respecter des parents qui ne se soumettent pas eux-mêmes à la loi juive ? Il existe sur ce point une controverse entre les décisionnaires. Selon Rabbi Jacob ben Acher23, l'obligation de kiboud av vaem n'existe plus si les parents ne respectent pas la loi. En revanche, selon Maïmonide, cette obligation subsiste. Voici d'abord comment s'exprime Maïmonide24:
Le mamzer (fils né d'un inceste ou d'un adultère) est tenu d'honorer et de respecter son père25 ... même si c'est un racha (un "méchant") qui multiplie les transgressions.
En revanche, dans le Tour , Rabbi Jacob ben Acher commence par citer Maïmonide, puis s'en démarque26:
Maïmonide a écrit qu'un mamzer est tenu d'honorer et de respecter son père... même si c'est un racha qui multiplie les transgressions. Mais à moi il me semble que si c'est un racha , il n'y est plus tenu... tant qu'il ne s'est pas repenti.
Il existe toutefois un cas où il n'y a plus de controverse. Lorsque le père est un messit , un incitateur à l'idolâtrie, son fils peut même être désigné par un tribunal pour le frapper et le maudire27:
Un fils ne peut pas être l'envoyé du tribunal auprès de son père pour le frapper et le maudire sauf dans le cas d'un incitateur car la Torah a dit28: tu n'en auras pas pitié et tu ne le couvriras pas.
La loi juive apparaît receler un paradoxe : l'obligation de respect du père subsiste lorsque son fondement naturel, la reconnaissance, est complètement absent ; en revanche l'obligation disparaît, ou tout au moins est sujette à controverse, si le père ne respecte pas la halakha , ce qui est pourtant une circonstance extérieure à la relation personnelle entre père et fils. Il convient de rendre compte de ce paradoxe.
Notre problème est maintenant bien circonscrit. Au départ, sous son aspect le plus courant, le respect des parents est une loi que la raison et la morale universelle imposent. Cette loi appartient aux mitsvot sikhliot : nous devons être reconnaissants envers nos parents pour tout ce qu'ils ont fait pour nous.
Cependant la forme prise par le kiboud av vaem dans la tradition juive déborde celle d'une obligation de reconnaissance. L'obligation persiste dans le cas de parents envers qui nous n'avons aucun motif d'être reconnaissants. Dès lors, elle perd son fondement rationnel universellement reconnu. Le kiboud av vaem devient une pure obligation sans justification, du moins si on s'en tient à ce qui est communément admis comme justification. Comme on l'a vu, Samson Raphaël Hirsch a fixé nettement cette situation : C'est l'Eternel qui te le réclame, non pas en tant que "rend le bien qu'on t'a fait" ("gmol vechalem") mais en tant que pure obligation qu'il t'impose . Il reste cependant à élucider le contenu de cette obligation. Quel sens a le comportement que définit la loi du kiboud av vaem ? Qu'exprime le kiboud av vaem lorsque nous n'avons pas lieu d'être reconnaissants envers nos parents ? Pour (tenter de) répondre à ces questions, je vais procéder par approximations successives.
Un premier élément de réponse est quasiment contenu dans l'analyse de Samson Raphaël Hirsch, même s'il n'y est pas explicitement formulé. On a vu plus haut que la loi talmudique définit le kiboud av vaem comme service des parents. Il faut prêter attention à la double face inhérente à cette définition. D'un côté, se focalisant sur ce qu'elle implique concrètement, nous pensons à tout ce que l'on doit accomplir pour ses parents, à tous les services que nous devons leur rendre. Mais le kiboud av vaem, le service des parents, a une autre face, à savoir le fait même d'être à leur service et de soumettre notre volonté à la leur. Dans la pratique quotidienne, ces deux aspects, service rendu et position de serviteur, sont inséparables. Ils n'en constituent pas moins des angles différents de la notion de service. Le fait d'être au service est une part essentielle du kiboud av vaem, modalité qui accompagne la multiplicité des actes qui vont l'incarner. La soumission à la loi de la Torah a ici pour contenu une autre soumission, la soumission aux parents. Comme l'a dit Maïmonide, on doit servir ses parents comme un serviteur sert son maître.
Etre soumis à autre que soi, être à son service, est en soi-même une modalité d'être, au même titre qu'être honnête, être bon ou être idéaliste. Si le sens du kiboud av vaem en tant que reconnaissance du bien reçu n'a plus lieu d'être, son sens en tant que soumission à autre que soi se maintient. Le kiboud av vaem signifie assujettissement de notre volonté à une autre volonté, celle des parents. La pure obligation indiquée par Samson Raphaël Hirsch qui, de prime abord se lit comme obligation envers Dieu, se confond avec une obligation envers autrui, en l'occurrence le père et la mère. En somme, obligation de se tenir en position d'obligé. Modalité ßur-naturelle" dans l'humain, par laquelle il échappe à l'identification première du moi et de ses pulsions, désirs, volonté de puissance et autres expressions de la spontanéité du vivant, de l'être "naturel", fut-il même un änimal rationnel". Dans la deuxième version du Décalogue, le kiboud av vaem s'énonce: Sers ton père et de ta mère, comme te l'a ordonné l'Eternel ton Dieu . Sans un effort d'exégèse démesuré, ce verset se lit : Soumets-toi à l'ordre de ton père et ta mère, ordre imposé par l'Eternel to Dieu . Ordre divin en forme de poupée russe, poupée s'ouvrant sur et s'identifiant à un nouvel ordre, l'ordre d'autrui. Nous tenons là un première indication sur le sens du kiboud av vaem : réalisation, à l'occasion de la relation aux parents, d'une certaine modalité d'être, du fait même d'être au service d'autrui.
Toutefois, cela ne rend pas encore compte du sens du kiboud av vaem en tant qu'il concerne spécifiquement le père et la mère. C'est cette spécificité que je vais maintenant m'efforcer d'élucider. Quel sens a le fait que la soumission prescrite soit la soumission aux parents ? Qu'honorons-nous, que respectons-nous dans le kiboud av vaem ? Ceux qui ont eu la chance de bénéficier de l'enseignement de Léon Askenazi reconnaîtront aisément son influence sur les développements qui vont suivre, à l'exclusion, évidemment, des imperfections de l'exposé.
Qu'avons-nous reçu de nos parents ? La vie, bien sûr. Mais visiblement, le sens du kiboud av vaem n'est pas lié à ce fait. Dès l'instant où l'un des parents n'est pas Juif, il n'y a plus d'obligation de kiboud av vaem. Il en est de même du fils d'une esclave. Le kiboud av vaem n'est donc pas la traduction du fait de devoir la vie à ses parents.
Mais nous recevons de nos parents autre chose que la vie. Nous en recevons l'appartenance à une lignée intérieure à la Communauté d'Israël, ce que le Talmud exprime par le terme de ihouss . Le ihouss , insertion dans une lignée, est une notion par elle-même qui ne se réduit à aucune autre.
Le ihouss ne se réduit ni à une notion biologique telle que la race, ni à une notion culturelle, même si la biologie ou la culture peuvent participer à sa constitution. Le Klal Israël , la Communauté d'Israël, ne se limite pas à l'ensemble des Juifs vivant à un instant donné mais se constitue dans un processus historique se déroulant le long de lignées d'engendrement. Le ihouss signifie l'appartenance à ce processus. Ce n'est pas une notion raciste car la Communauté d'Israël est ouverte. Le non-Juif qui accepte de se soumettre à la loi juive s'intègre à la Communauté et inaugure une nouvelle lignée. Au cours de l'histoire, d'innombrables prosélytes sont ainsi venus s'intégrer au Klal Israël . Rabbi Méïr est un descendant de Néron, nous dit la tradition talmudique, peut-être avec une pointe d'humour.
Ce processus commencé il y a plusieurs milliers d'années, avec Abraham si on suit le récit biblique, ne vise à rien de moins qu'à la formation ultime d'une humanité exemplaire, d'une humanité véritablement humaine29. D'Abraham il est dit30:
Je sais de lui31 qu'il prescrit à ses fils et à sa maison après lui de conserver le chemin de l'Eternel, lequel consiste à appliquer la justice et le droit.
A l'évidence, nous sommes encore bien loin d'y être parvenus mais le fait que la route soit longue ne nous autorise pas à nier que nous y sommes engagés, quels qu'en soient les méandres et les difficultés.
Ce n'est pas un hasard si le terme biblique employé le plus souvent pour désigner l'histoire est celui de toledot , ce qui signifie littéralement les engendrements . C'est dire que le noeud de l'histoire, son point focal, n'est pas à chercher dans la vie politique ou la succession des empires, dans l'histoire des idéologies ou des religions, mais bien dans la constitution même de l'être de l'homme. Constitution qui, le long des lignées d'engendrement, prolonge les stades antérieurs du développement de la création, les stades minéral, végétal, animal. Avec la sortie d'Egypte, suivie de la révélation du Sinaï, l'avant-garde de ce développement prend la forme d'une collectivité dont une dimension essentielle est la soumission à la loi de la Torah, en attendant que l'ensemble de l'humanité vienne la rejoindre ou tout au moins en adopte les principes de base.
C'est ce ihouss que le Juif reçoit de ses parents, cette insertion dans le processus de constitution le long des lignées d'engendrement de l'être d'une humanité aboutie. La réception du ihouss est, simultanément, à la fois réception et obligation de prise en charge. Recevoir le ihouss et en assumer la charge vont de pair. Le midrach raconte que lorsque la femme de Putiphar a tenté de séduire Joseph, celui-ci a bien failli succomber à ses charmes probablement exceptionnels. L'image de son père lui est alors apparue et il n'avait plus d'autre choix que de surmonter sa tentation.
Avec sa naissance le Juif reçoit son ihouss . C'est un héritage en ligne directe reçu d'emblée avec l'incarnation de son moi, de son unicité personnelle dans le monde. Chaque personne est absolument unique mais avec son irruption dans le monde, elle se charge d'un surplus d'identité reçu de ses parents, surplus qui vient étoffer sa propre unicité et s'y intégrer. Ce surplus d'identité doit être assumé et respecté, sorte de dépôt précieux qui tout à la fois m'appartient et ne m'appartient pas. Si ce dépôt était un objet, ce serait comme un tableau exceptionnel, disons la Joconde reçue en héritage, ce qui, on en conviendra, serait une source d'obligations plus que de valeur monétaire. Mais le ihouss est infiniment plus qu'un objet, serait-ce la Joconde. C'est un surplus d'identité qui à la fois nous constitue et nous dépasse. La prise en charge et le respect dû à ce surplus d'identité se traduisent directement par les lois du kiboud av vaem, service des parents et respect qui leur est dû en tant porteurs du ihouss que nous en avons reçu. Le kiboud av vaem est la manière d'être face au ihouss , bien au delà de la seule prise de conscience intellectuelle de sa réception.
Nous comprenons maintenant la différence entre kiboud av vaem et reconnaissance pour les bienfaits dont nous sommes redevables à nos parents. La reconnaissance s'adresse aux personnes de nos parents, à ce que nous devons à Isaac et Rébecca. Le kiboud av vaem vise le père et la mère en tant que père et mère, et non en tant que Untel et Unetelle. Il est bien possible que de Isaac et de Rébecca nous n'ayons rien reçu, que nous n'ayons aucune raison de leur être reconnaissants. Mais du père et de la mère nous recevons un ihouss , une insertion dans la chaîne des engendrements, qui dépasse leur propre personne et qu'il nous faut assumer. L'expression kiboud av vaem doit être comprise littéralement : nous servons et honorons le père en tant que père et la mère en tant que mère, et cela dans une égalité parfaite comme l'a rappelé Maïmonide.
Qu'en est-il de parents qui eux-mêmes transgressent la loi de la Torah, de parents qui, selon la terminologie talmudique, sont des rechaïm , terme générique intraduisible, rendu habituellement par méchant ou impie mais pouvant, suivant le contexte, signifier tout aussi bien délinquant, scélérat ou traître ? A-t-on encore une obligation de kiboud av vaem envers eux ? J'ai déjà indiqué qu'il existe à cet égard une controverse entre Maïmonide et Rabbi Jacob ben Acher. Il faut observer que Maïmonide qui maintient dans ce cas l'obligation de kiboud av vaem introduit ce problème par le cas du mamzer , c'est-à-dire le produit d'une union considérée comme profondément viciée, union incestueuse ou adultère. L'enfant d'un frère et d'une soeur, ou d'un fils et de sa mère, est-il tenu par les obligations de kiboud av vaem ?
Que Maïmonide ait pris cet exemple comme prototype d'écart à la loi et non un cas plus standard n'est pas l'effet du hasard. En effet, si on accepte l'analyse que j'ai tenté de faire, c'est par essence dans ce cas que le problème prend toute son acuité. Le mamzer , par suite de la faute grave de ses parents, reçoit un ihouss partiellement déficient. Sa dignité et ses droits en tant que personne ne sont pas touchés mais la Torah restreint, au moins en théorie, son insertion dans le processus d'engendrement, puisqu'il ne lui est pas possible de se marier avec qui il le souhaite. Ses parents se sont volontairement situés hors des lois qui encadrent la sexualité et la filiation, c'est-à-dire hors des lois de la transmission régulière du ihouss , de sorte que leur fils ou fille s'en trouve partiellement atteint. Cependant, cette atteinte n'est que partielle et cela ne suffit pas, selon Maïmonide, pour les dispenser des obligations du kiboud av vaem. A plus forte raison en est-il d'autres types de conduite illégale des parents, à l'exception toutefois d'incitateurs.
La position de Rabbi Jacob ben Acher est différente. La Torah stipule qu'il est interdit de maudire l'autorité32:
Tu ne maudiras pas l'autorité de ton peuple (nassi beamekha lo taor).
L'autorité dont il s'agit ici est le nassi , l'autorité politique, cette autorité pouvant exercer également certaines fonctions juridictionnelles d'administration et de maintien de l'ordre public. Dans son sens premier, le verset énonce qu'il est interdit à celui qui est mécontent d'une décision prise à son encontre de maudire l'autorité. Mettant en valeur le terme beamekha , littéralement dans ton peuple , le midrach talmudique limite cette interdiction au cas d'une autorité qui obéit elle-même aux lois de la Torah ("l'autorité dans ton peuple") en lisant :
Tu ne maudiras pas l'autorité qui agit conformément aux actions de ton peuple (beosseh maasseh amekha).
Dans le traité Baba Kama 33, le Talmud étend ce principe et l'applique au cas d'un individu qui aurait effectué un prêt à intérêt et reçu à ce titre un bien identifiable, disons une montre en or. S'il décède, ses enfants ne sont pas tenus de restituer ce bien en vertu du respect qu'ils doivent à leur père, de sorte que la marque flagrante de l'inconduite de leur père disparaisse.
Rabbi Jacob ben Acher généralise la dispense de kiboud av vaem envers tout père ou mère qui, volontairement et régulièrement, ne respecte pas les lois de la Torah. L'idée sous-jacente est claire : par son inconduite, le père se place hors du peuple. Ce n'est pas le pur écart à la loi en tant que loi qui est en cause, mais l'écart avec ce qui constitue la règle de conduite du peuple. Autrement dit, le père n'assumant pas comme il se doit le ihouss dont il est lui-même le dépositaire, l'obligation de respect à son égard disparaît.
L'incitateur à l'idolâtrie est un cas extrême de cette situation puisque, non seulement il ne respecte plus la loi en ce qu'elle a de plus essentiel pour le sens de l'existence juive, mais il s'emploie même à en détourner les autres. On comprend qu'à son sujet, il n'y ait plus de controverse.
Dans le Choulkhan Aroukh , Rabbi Joseph Caro tranche la controverse entre Maïmonide et Rabbi Jacob ben Acher en faveur du premier, mais une note additionnelle de Rabbi Moïse Isserless signale que cette controverse subsiste34:
Le mamzer est tenu au service de son père et à son respect, même si son père est un racha et transgresse régulièrement la loi. Note : Certains disent que dans ce cas il n'y est tenu qu'après que son père se soit amendé.
J'ai précédemment introduit la distinction dans la personne entre le moi pur , le moi dans son unicité, et son ihouss , surplus d'identité reçu de ses parents, surplus d'identité par lequel il s'insère dans une lignée d'engendrement et qu'il a charge d'assumer.
Un enseignement frappant de Léon Askenazi met en valeur cette distinction. On sait que Korah a fomenté une révolte contre Moïse et Aaron, révolte qui s'est terminée par l'engloutissement de tous les conjurés. Le chapitre relatant cet épisode commence par un verset qui, dans sa traduction littérale, n'est pas compréhensible35:
Korah, fils de Itshar, fils de Kehath, fils de Lévi, a pris et Dathan et Aviram, fils d'Eliav, et On, fils de Peleth, fils de Ruben ; ils se sont dressés devant Moïse...
Le texte présente une double difficulté :
1) Le verbe "prendre" est transitif et appelle un complément d'objet qui n'apparaît pas dans le verset. Qu'est-ce que Korah ä pris" ?
2) La fin du verset ët Dathan et Aviram..." ne s'articule pas avec son début.
La traduction du rabbinat rend le verset intelligible, mais en le modifiant complètement de la façon suivante :
Korah fils de Yitshar, fils de Kehath, fils de Lévi forma un parti avec Dathan et Aviram, fils d'Eliav, et On fils de Peleth, descendants de Ruben.
Sans entrer dans le détail des problèmes de généalogie à la base du conflit36, nous allons voir comment le commentaire de Rachi permet de lire le verset "tel qu'il est écrit". Voici ce commentaire :
Korah a pris : Ce texte est bien expliqué dans le midrach de Rabbi Tanhouma.Korah a pris : Il s'est pris lui-même (lakah et atsmo) il s'est mis lui-même sur le côté, afin de se séparer de la communauté et de contester la prêtrise. C'est ainsi qu'a traduit Onqelos en araméen : veitpeleg, il s'est séparé du reste de la communauté pour entamer une contestation ; on retrouve une expression semblable dans les paroles adressées par Eliphaz à Job : ma ikahekha libekha37: que te laisses-tu prendre par ton coeur , ton coeur te prend pour te séparer des autres hommes..
Autre explication. Korah a pris : Korah a entraîné (machakh) les chefs de tribunaux par ses paroles.
Dire que Korah s'est pris lui-même , c'est dire que Korah est à la fois sujet et objet du verbe "prendre" comme s'il était écrit Korah a pris Korah . Mais comment peut-il être en même temps sujet et objet ? Cette difficulté disparaît si on distingue la personne dans son unicité absolue, le moi pur , et la personne avec son ihouss , la personne insérée dans la chaîne des générations : Korah s'est séparé de la communauté et a dévoyé son ihouss en l'entraînant dans une contestation de l'autorité de Moïse et Aaron. Le début du verset peut alors se lire :
Korah a pris le fils de Itshar, fils de Kehath, fils de Lévi...
L'autre explication donnée par Rachi n'est pas autre par rapport à la première mais ajoute un deuxième complément d'objet au "Korah a pris ". Réunissant les deux explications données par Rachi, le verset se lit quasi-littéralement :
Korah a entraîné [dans une contestation] le fils de Itshar, fils de Kehath, fils de Lévi, ainsi que Dathan et Aviram, fils d'Eliav, et On fils de Peleth, descendants de Ruben.
La lecture midrachique du verset permet simultanément de rendre compte de sa forme grammaticale difficile et d'éclairer le sens de la contestation de Korah, laquelle a sa source dans les généalogies des protagonistes. On comprend que Rachi ait introduit son commentaire par les mots : Ce texte est bien expliqué dans le midrach Tanhouma . C'est d'ailleurs la seule fois dans tout son commentaire du Pentateuque que Rachi s'exprime ainsi.
La loi du kiboud av vaem se situe dans une perspective sur le sujet humain qui mérite d'être explicitée. Il est commode à cet effet de mettre en regard cette perspective et les orientations sous-jacentes aux principaux modèles philosophiques de la pensée moderne. Cette dernière oscille entre deux pôles.
Le prototype du premier est la pensée cartésienne dont le fondement, cela est bien connu, est le cogito , le Je pense donc je suis . Le cogito est la seule certitude qu'il est logiquement absurde de mettre en doute38, et tout développement ultérieur, toute vérité, peut se fonder sur elle. Le moi se découvre en toute clarté, avec une parfaite conscience de soi, et peut-être même avec la conscience de son autonomie ou de sa liberté. Ce prototype se retrouve avec diverses modulations ou approfondissements chez de nombreux philosophes, notamment Berkeley, Kant, Fichte et plus près de nous, d'une façon particulièrement convaincante, chez Husserl. En dépit de différences importantes dans les constructions proposées, une unité d'orientation relie ces penseurs de sorte que leurs controverses, même lorsqu'elles sont vives, appartiennent encore au genre "querelle de famille".
Mais le modèle cartésien a ses contradicteurs. Ce moi censé être à l'origine de toute signification est en fait conditionné par des puissances anonymes. Son autonomie n'est qu'un leurre. Le moi est le jouet de causes ou la manifestation de forces impersonnelles qui le dépassent, le déterminent, et au service desquelles se joue toute son existence. Il est pris dans la lutte de classes, saisi par des pulsions et commandé par des complexes, il s'exprime dans un langage tellement imposé qu'on a pu dire que "c'est le langage qui parle", ou encore il est un pion dans le développement dialectique de la raison historique ou, plus mythiquement, au service de l'Etre et du dévoilement de sa vérité. Au bout du compte, il ne reste rien de ce moi que nous avions cru découvrir. Tout comme le premier, ce deuxième prototype se retrouve avec diverses nuances chez de nombreux penseurs, notamment Spinoza, Hegel, Marx, Freud ou encore Heidegger (surtout dans sa dernière philosophie).
Comment est-il possible de surmonter cette mise en cause ? Existe-t-il une façon de maintenir le moi à l'abri de ces contestations ? Il faut pour cela découvrir une situation du sujet humain dont la réalité est indiscutable mais qui, par son sens même, échappe à la destruction par les forces de l'anonyme et de l'impersonnel.
Une telle situation a été mise en évidence et progressivement radicalisée par Emmanuel Levinas tout au long du développement de sa philosophie. Il s'agit d'un moi, qui, en tant que tel, avant tout retour sur soi, avant toute réflexion sur soi, est saisi par sa responsabilité et ses obligations à l'égard d'autrui. Le moi, dans l'exercice de cette responsabilité est en situation d'unicité parfaite, car il est et simultanément se sait être le seul à pouvoir la remplir. La responsabilité résiste à toute dissolution car sa réduction à un jeu de forces impersonnelles en trahirait immédiatement le sens même. Le "je pense" mis en avant par Descartes peut bien être réinterprété comme effet d'un jeu anonyme qui le dépasse sans perdre son sens de "pensée". La responsabilité à l'égard d'autrui ne le peut pas. La relation de responsabilité est à la fois a priori et directe. Elle ne se produit pas sur la base préalable d'une histoire commune ou d'un monde commun mais constitue le sens intrinsèque premier de la subjectivité humaine. C'est donc en vertu de la mise en évidence d'une relation entre le moi et autrui transcendante à tout horizon commun que Levinas peut maintenir une subjectivité qui ne se dissout pas dans un champ de forces anonymes.
Le kiboud av vaem s'inscrit dans une autre perspective qui, elle aussi, préserve le sujet humain de sa disparition dans l'impersonnel. Mais à la différence de la relation entre le moi et autrui mise en valeur par Levinas, le kiboud av vaem n'est pas transcendant à tout horizon préalable. Il apparaît sur la base de la transmission par les parents du ihouss et de sa réception par le fils39. Parents et enfants appartiennent à une même chaîne d'engendrement, chaîne de constitution des identités au sein de la Communauté d'Israël.
Mais le ihouss est tout le contraire de la participation à une uniformité impersonnelle, qu'elle soit biologique, sociale ou historique. Assumer le ihouss ne consiste pas à se plier à des conventions sociales et encore moins à veiller au maintien ou à la promotion d'un pouvoir de classe. Les lois civiles promulguées par le législateur établissent un cadre uniforme au sein duquel chacun se définit comme citoyen anonyme. En revanche la responsabilité qu'impose le ihouss est relative à un ordre éthique, à une "histoire éthique", où ce qui est en jeu est une chaîne de constitution d'identités personnelles le long d'une lignée d'engendrement et là encore, dans cette responsabilité incessible, le moi est en situation d'unicité.
Il ne faut cependant pas oublier qu'une telle lignée est elle-même partie prenante à la constitution d'une intersubjectivité beaucoup plus large qui, elle aussi, traverse les générations, celle du Klal Israël , la Communauté d'Israël, et dont la Torah est la charte d'identité. Tout à la fois communauté et fraternité de destin, communauté et fraternité d'obligations. Dès lors, l'engendrement familial se trouve englobé dans une transmission d'envergure supérieure, la transmission de la Loi. Le père n'est pas le représentant de la Loi, il n'en est pas une quelconque figure symbolique. Face à la Loi, père et fils sont sur un pied d'égalité. On ne sera donc pas étonné si le respect que l'élève doit à son maître a prééminence sur le respect qu'il doit à ses parents. Mais nous entrons ici dans un autre chapitre.
1Lévitique, 18:4.
2page 67b.
3Le Talmud distingue entre lois de base universellement valables et lois supplémentaires auxquelles seul le peuple juif est astreint.
4Celui qui s'en rapprocherait le plus est Rachi dans certains de ses commentaires, mais on peut montrer que tel n'est pas le fond de sa conception. Notamment, pour expliciter la notion de décret du roi , il donne comme exemple l'instauration par Joseph en Egypte d'un impôt de 20% sur toutes les récoltes au profit de Pharaon.
5Traité Sanhedrin, 21b.
6Deutéronome, 17:17.
7Rois, I, 11:4.
8Deutéronome, 17:6.
9Rois, I, 10:28.
10Michneh Torah, Temoura, 4:13.
11Exode, 20:12.
12Deutéronome, 5:16.
13cf. Petit Robert.
14Lévitique, 19:3.
15Michneh Torah, Lois des révoltés, 6:2
16Pour une explication du choix spécifique de ces précédences, cf. Traité Quiddouchin. 30b-31a.
17ibid. 6:3.
18Aroukh Hachoulhan, Yore dea, 240.
19Minhat hinoukh, 33.
20Horev, p. 440.
21Deutéronome, 25:4.
22Pour plus de détails, voir Michneh Torah, lois sur les salaires, 13:3.
23Rabbi Jacob ben Acher (1270-1340), auteur du code législatif Arbaah Tourim (Les Quatre Rangées) , connu sous le nom usuel de Tour . Deux siècles plus tard, Rabbi Joseph Caro a repris fidèlement la structure en chapitres du Tour pour la rédaction du Choulhan Aroukh .
24Michneh Torah, Lois des révoltés, 6:11
25Bien qu'il ne soit pas punissable de mort s'il le frappe ou le maudit, tant que son père ne s'est pas repenti.
26Tour, Yore dea, 240.
27Michneh Torah, Lois des révoltés, 5:14.
28Deutéronome, 13:9.
29Ezéchiel, 34-31 : Et vous, mes brebis, brebis que je fais paître, l'homme vous êtes, moi je suis votre Dieu.
30Genèse 18:19.
31Selon Rachi : Je le connais au sens de "Je le chéris", "je l'apprécie".
32Exode, 22:27.
33Baba Kama, 94b.
34Iore dea, 240:18.
35Nombres 16:1
36Kehat avait quatre fils, Amram, Itshar, Hevron et Ouziel. Amram, premier fils de Kehat, avait deux fils, Moïse et Aaron. Moïse a reçu l'autorité politique (la tradition lui donne le statut de "roi"), et Aaron l'autorité religieuse, en tant que Grand Prêtre. Ouziel, quatrième fils de Kehat, avait pour fils Elitsaphan. Sur injonction divine, Moïse a désigné Elitsaphan comme chef de la sous-tribu des Kehatites. Korah a considéré que cette distinction aurait dû lui revenir, en tant que fils de Yitshar, deuxième fils de Kehat. Il a alors fomenté un complot contre Moïse et Aaron.
37Job, 15:12
38Même si je doute de tout, je ne peux douter que je doute.
39Il convient de remarquer que si Levinas a thématisé ce qu'est le fils pour le père, un au-delà du possible, un altérité qui est encore moi, il n'a pas traité du sens du père pour le fils.