Le premier chapitre de la Genèse laisse apparaître l'idée d'un projet qui doit être réalisé tout au long de l'histoire humaine avec notamment deux notions directrices sous-jacentes, la bénédiction et la sainteté. Il est suivi par le récit condensé des dix premières générations qui va se conclure par un échec, celui du déluge. Ainsi cette première tentative s'achève par une sanction, non pas la destruction de l'humanité mais par son «effacement » selon les termes mêmes de la Torah. Plus précisément, selon l'enseignement du Maharal, la «forme » qu'a pris l'identité humaine se trouve annulée. Tel est le sens du fait que le déluge est un déluge d'eau et non de feu.
Un point doit nous frapper dans l'étude de ce récit: il ne s'agit pas encore de ce que l'on appellera plus tard le problème «religieux » (parlant français, c'est ainsi que je dois m'exprimer) ; il s'agit du problème moral. L'humanité est condamnée car la terre était emplie de violence (vatimalé haaretz hamass). Le problème que la société humaine avait à résoudre est celui des rapports entre sujets humains, la question fondamentale (n'ayant toujours pas trouvé de solution réelle) de leur coexistence et qui se pose dès qu'il y a deux frères.
S'il y avait un seul homme sur terre, l'histoire serait autre. Mais dès qu'il y en a deux, le problème de la paix et de la guerre se pose. Telle est effectivement l'équation fondamentale de la prophétie hébraïque, prévoir un monde où cette question sera résolue, un monde de paix que les prophètes de la Bible appellent les temps messianiques. En termes traditionnels, on dira que le problème que l'humanité avait à résoudre est celui des «rapports des hommes entre eux (beyn adam lahavéro) ». Cependant, en filigrane, sous-tendant ce problème, transparaît également le problème des «rapports entre l'homme et Dieu (beyn adam lamakom) », lequel est véritablement le problème religieux. Ainsi le texte énonce2:
La terre s'est corrompue devant Dieu et s'est remplie de violence
vatichahet haaretz lifné haelohim vatimalé haaretz hamass
On ne saurait donc affirmer que le problème qui apparaîtra de façon plus fondamentale dans la lignée d'Israël à partir d'Abraham, le problème des rapports entre l'homme et son Créateur, n'est pas déjà posé dans cette première partie de l'histoire humaine. Il n'en reste pas moins que c'est d'abord le problème moral qui constitue le gros plan du récit.
Avant d'aboutir à la sanction ultime, tous les sursis possibles sont donnés à l'humanité pour se reprendre et résoudre le problème. En vertu de la patience du créateur, Il y a dix générations de Adam jusqu'à Noé, indique le Pirké Abot3. Mais, tous les sursis étant épuisés, finalement la sanction arrive.
Il y a toutefois un rescapé, ou plutôt une famille rescapée, celle de Noé, c'est-à-dire une manière d'être homme qui porte en elle une possibilité de reprise de l'histoire humaine. Le Midrach et les commentateurs vont donc s'interroger sur la raison et le mérite qui ont permis ce salut. Pourquoi l'identité Noé a-t-elle été sauvée ? Pour échapper à un désastre aussi massif, à une telle « choa », si j'ose dire, il faut une raison exceptionnelle. Tel est le sujet des lignes qui suivent.
Revenons à l'annonce du déluge4:
Et l'Eternel dit : l'homme que j'ai créé, je l'effacerai de dessus la face de la terre, depuis l'homme jusqu'à la bête, jusqu'aux reptiles, et jusqu'à l'oiseau du ciel.On trouve ici l'énumération des êtres vivants créés au sixième jour, c'est-à-dire l'homme et son environnement, autrement dit tout ce qui est donné à l'histoire du «septième jour », c'est-à-dire à l'histoire de l'homme jusqu'aux temps messianiques, jusqu'à l'heure où l'identité humaine aura résolu ses contradictions. L'homme et son environnement vont être effacés : car j'ai regretté de les avoir fait (ki nihamti ki assitim), dit le texte.
Vaiomer hachem: emhé et haadam acher barati méal pené haadama, méadam ad behéma, ad rémess, vead of hachamaïm.
On notera que ce verset n'exclut pas Noé de l'effacement général. C'est précisément ce qu'enseigne le traité Sanhédrin : Noé était compris dans le jugement, dans la décision d'effacer cette manière d'être homme des dix premières générations. Voici cet enseignement5:
On a enseigné à la maison de Rabbi Ishmaël : Egalement sur Noé la sanction avait été prononcée mais il a trouvé grâce aux yeux de Dieu comme il est dit:
car j'ai regretté de les avoir fait (ki nihamti ki assitim)(verset 7)
et Noé a trouvé grâce aux yeux de l'Eternel (venoah matsa hen beeiné hachem) (verset 8).
Autrement dit, si l'on se place dans la perspective d'un jugement strict, même cette manière d'être homme nommée Noé et à partir de laquelle va recommencer l'histoire humaine pour aboutir, via Abraham, à l'identité d'Israël, même cette identité là n'avait pas mérité par elle-même d'être épargnée par la sanction du déluge. Noé a trouvé grâce, c'est vraiment gratuit, c'est véritablement une grâce.
Précisons. Que Noé ait trouvé grâce, nous l'apprenons directement du verset. Mais nous aurions encore pu penser que cette grâce se justifiait par un mérite particulier. L'enseignement de Rabbi Ishmaël vient affirmer qu'il n'en est rien. Nous avons donc là une notion à éclaircir, cette notion de grâce exprimée en hébreu par le mot hen. Que signifie cette gratuité, cet au-delà de tout mérite qui explique le salut de Noé ? Lisons le verset suivant :
Voici les engendrements de Noé ; Noé était un homme juste, intègre dans ses générations ; Noé se conduisait avec Dieu.
élé toledot noah, noah ich tsadik tamim haia bedorotav, ett haelohim hithalekh noah.
D'emblée la succession des deux versets soulève une difficulté évidente. Le verset 8 énonce que Noé a trouvé grâce et Rabbi Ishmaël souligne le caractère gratuit de cette grâce. Et voilà que le verset 9 définit Noé comme un juste, un tsadik. A moins de se trouver dans une contradiction, cela ne peut venir expliquer pourquoi Noé a trouvé grâce. Il faut donc approfondir notre thème, ce que nous allons faire à l'aide du commentaire de Rachi. Mais auparavant, je voudrais élargir la perspective et montrer les dimensions du sujet qui se pose à nous.
Il y a au fond deux possibilités pour analyser cette difficulté. L'une se trouve dans la lecture juive du texte et l'autre dans ce que j'appellerai l'atmosphère de la conscience chrétienne lorsqu'elle lit la Bible. Dès les premiers chapitres de la Bible, ce problème sépare ces deux mondes, le judaïsme d'un côté, le christianisme de l'autre. C'est l'une des catégories les plus importantes de nos différends.
Dans l'ambiance chrétienne de la lecture de la Bible qu'appelle-t-on un juste, un tsadik? C'est quelqu'un qui a trouvé grâce. Perspective de lecture que l'on va évidemment évacuer et qui montre à quel point ce sujet fait problème. Il nous faut résoudre cette contradiction entre ces deux notions, ces deux informations que la Thora nous donne, d'une part que Noé a trouvé grâce, d'autre part qu'il est juste.
En revanche, en univers juif, être tsadik, cela veut dire avoir un mérite suffisant qui vient de la concordance entre les actes et la loi. Le tsadik est celui dont les actes sont conformes à la loi, celui qui agit justement, c'est-à-dire de façon juste par rapport à une norme, par rapport à une loi. C'est cela qui fait acquérir le mérite. D'un autre côté, trouver grâce, cela veut dire pour Noé obtenir son salut de façon gratuite, sans référence à un quelconque mérite. Définir un juste comme celui qui a trouvé grâce est une inversion complète des catégories hébraïques. Ne cherchons donc pas dans sa définition comme tsadik l'explication de la raison pour laquelle Noé a trouvé grâce, parce que trouver grâce, c'est trouver grâce. C'est gratuit. Mais pourquoi la Thora nous a-t-elle dit qu'il était tsadik ? Rachi commente :
Puisque le texte a mentionné le nom de Noé, il a raconté sa louange comme il est dit6: la mention du juste est en vue de la bénédiction.
ohil vehizkiro siper bechivho chenemar: zekher tsadik livrakha.
Il faut bien mettre en évidence le sens de ce commentaire. Pourquoi la Torah nous dit-elle que Noé était tsadik? Réponse : non pas pour nous expliquer pourquoi il a trouvé grâce mais parce que, lorsque l'on mentionne quelqu'un qui est juste, il faut rappeler qu'il l'est. Pour comprendre la grâce, il faudra donc faire appel à un tout autre principe.
Avant d'y arriver, précisons encore cette notion de juste, de tsadik. Suspendons d'abord son sens moral, le Juste avec une majuscule, et comprenons la notion au sens étymologique qui en est le fondement, celui que l'on trouve dans l'expression tomber juste, la justesse. De même en hébreu, pour dire tu as raison, on dit ata tsodek. Cela veut dire c'est exact. Si l'on se réfère maintenant à la loi morale, Juste signifie donc être en exactitude par rapport à la loi.
La Thora, par sa préface historique, veut nous faire connaître qui est cet Israël qui recevra cette Thora, selon l'expression qui nous a choisi d'entre tous les peuples et nous a donné sa Thora (Acher bakhar banou mikol hahamim, wénatan lanou ett torato). Nous saurons ainsi qui nous sommes pour avoir reçu cette Thora.
Mais cela veut-il dire que seul Israël pourrait être appelé juste ? Que cette notion du juste, du tsadik, ne serait pas donnée à l'échelle universelle ? Qu'il y aurait une sorte d'injustice qui ferait que, a priori, celui qui n'est pas né d'Israël n'aurait aucune chance d'être tsadik ? Si être tsadik implique un jugement d'identité par rapport à une loi déterminée, la Thora, celui qui ne serait pas dans le cas de connaître cette Thora n'aurait a priori aucune chance d'arriver à être tsadik.
Le fait que la Thora mette en avant le personnage de Noé est très important. Elle nous indique par là qu'un homme qui n'est pas d'Israël mais appartient seulement à la préhistoire d'Israël, un homme ayant l'identité Noé, est appelé tsadik.
Cela signifie donc qu'il y a au minimum deux niveaux de définition de ce terme, de cette catégorie. Le premier, propre d'ailleurs à la tradition du Midrach, définit le tsadik dans l'ordre de l'attitude de la volonté à l'échelle universelle. Le tsadik est celui dont la volonté préfère systématiquement, en général, le bien au mal. Inversement celui dont la volonté préfère en général le mal au bien est appelé méchant, (racha). Quelle que soit la loi à laquelle il se mesure, par éducation, par tradition, c'est-à-dire par sa propre éducation, par sa propre tradition, l'homme est d'abord jugé dans l'ordre de l'attitude de sa volonté. Sous réserve, il faut l'ajouter immédiatement, d'un minimum de connaissances, de bonne foi et de sincérité, ce minimum étant défini par les sept lois des Enfants de Noé (les bené noah). Cela définit le tsadik à l'échelle universelle, ce qui nous est indiqué par le verset lui-même : Noé était un homme juste (noah ich tsadik haia). Pourtant la Thora n'est pas encore révélée. Cela signifie donc qu'il y a une définition du juste dans l'ordre de l'attitude de la volonté. Est tsadik l'homme porté par sa propre volonté à préférer le bien tel qu'il le connaît au mal tel qu'il le connaît. Voilà ce qui définit le tsadik selon l'identité Noé et l'alliance des Enfants de Noé.
En revanche, à partir d'Abraham, va se constituer l'identité d'Israël à qui la Thora sera donnée, c'est-à-dire l'identité qui recevra la révélation de la loi absolue de ce qu'est le bien et le mal selon Dieu, ce qui définit le tsadik de l'alliance d'Abraham. Non plus le tsadik dans l'ordre de la bonne volonté mais par rapport à la loi absolue, la loi de vérité révélée à Israël.
On peut préciser cela avec la définition traditionnelle des différents niveaux de l'ordre de la vertu structurés par les initiales du nom de Isaac (Ytshak), soit iod-tsadé-het-kof. Il y a d'abord le yachar, l'homme de rectitude, celui qui veut se conduire d'après le chemin droit et cela avant toute norme, avant toute loi. Puis vient le tsadik avec les deux niveaux décrits précédemment, le niveau universel dans l'ordre de la bonne volonté relativement à sa propre loi (mais néanmoins conforme à la charte des sept lois des Enfants de Noé), et le niveau absolu relatif à la loi révélée. Au-dessus du tsadik, il y a le hassid : le tsadik obéit à ce que la loi demande, tandis que le hassid veut par lui-même ce que la loi demande.7
Maïmonide approfondit cette différence dans son ouvrage Chemona perakim, les huit chapitres. Il y a des hommes qui, bien que leurs tendances profondes les mènent au mal, ont malgré tout des raisons de savoir que c'est le bien qu'il faut faire et ils le font. C'est ce que l'on appelle le juste malheureux de l'être (tsadik vera lo). Il agit justement par rapport à la loi, il lui obéit, éventuellement à contrecoeur, mais il obéit. Maïmonide enseigne que celui qui obéit tout en étant malheureux d'obéir a peut-être plus de mérite que celui qui obéit de lui-même. En revanche le hassid est celui qui, par lui-même, veut ce que la loi veut. A la limite, même si la loi ne le lui demandait pas, il le voudrait. C'est donc un niveau très élevé. Le hassid a une connaissance profonde, par le coeur si j'ose dire, de ce que la loi veut lorsqu'elle demande ce qu'elle demande. C'est pourquoi il peut arriver que dans sa conduite, il se conduise de façon apparemment un peu différente de ce que la loi dit, parce qu'il fait ce que la loi veut. Il agit par delà la mesure de la loi (lifnim mechourat hadin). Un hassid peut faire ou moins ou plus parce qu'il est hassid, parce qu'il sait ce que la loi demanderait dans ce cas particulier, parce qu'il sait ce qu'elle veut et pas simplement ce qu'elle commande dans ce qui est écrit dans le code.
Enfin, au delà du hassid, se trouve le kadosh, l'homme de sainteté, celui qui à la fois comprend et veut ce que Dieu veut lorsqu'il donne la Thora. Il se situe à un niveau qui peut nous dépasser.
Cette hiérarchie iachar, tsadik, hassid, kadosh est rassemblée dans les initiales du nom itshak est apparaît dans la prière du matin du shabbat des jours de fête.
Revenons à Noé. C'est un tsadik mais ce n'est pas pour cette raison qu'il a été sauvé. On peut le comprendre de la manière suivante : probablement il y avait d'autres tsadikim de ce genre, mais c'est lui qui a été sauvé de façon gratuite. Toutefois gratuit ne veut pas dire arbitraire, sans raison, et c'est cela que je vais essayer d'expliquer.
Nous savons qu'il y avait en ce temps-là, dans ces générations-là, au moins un tsadik par génération, celui dont le nom est cité dans les généalogies du récit de la Thora. Notamment, selon le midrach, Mathusalem (metouchelakh), était un très grand tsadik, même supérieur à Noé. Il y avait donc d'autres tsadikim à l'échelle universelle et c'est pourtant Noé qui a été choisi.
Par ailleurs, le midrach met en regard deux versets relatifs à Noé d'un côté, à Abraham de l'autre :
Noé était un homme juste et intègre dans ses générations. Noé marchait avec Dieu
noah ich tsadik tamim haia bedorotav ett haelohim hithalekh noah8[Dieu dit à Abraham :] Marche devant moi et soit intègre
hithalekh lefanaï veheie tamim9
Noé et Abraham sont caractérisés par des termes voisins mais néanmoins repris de manière distincte. Noé est avec Dieu, là où Dieu se trouve. En revanche, à Abraham il est prescrit : Marche devant moi. Donc le programme de justice ou de sainteté déjà amorcé dans le fait d'être tsadik est différent au niveau des identités respectives de Noé et d'Abraham. De même Rachi commentant l'expression dans ses générations met en regard Noé et Abraham :
Certains de nos maîtres ont expliqué cette expression dans l'ordre de la louange : à plus forte raison s'il se trouvait dans une génération de justes, il serait encore plus juste. Mais d'autres ont expliqué ces termes de façon péjorative : selon sa génération il était juste, mais s'il était dans la génération d'Abraham, il n'aurait même pas été mentionné.
iech merabotenou dorchim lichevah: kol cheken cheilou haia bedor tsdikim haia tsadik ioter; veiech dorchim lignaï: lefi doro haia tsadik veilou haia bedoro chel abraham lo haia likloum.
Noé et Abraham sont tous deux des justes, mais de nature différente. Noé est certes un très grand tsadik, c'est grâce à lui que l'humanité a été sauvée, mais c'est un tsadik d'une certaine nature. La différence avec Abraham apparaît dans l'épisode où Dieu fait savoir à Abraham qu'il va juger Sodome et Gomorrhe et les détruire, parce qu'il y avait encore là-bas, de la même manière, saturation de violence. Abraham intervient immédiatement et plaide. Alors que Noah entend dire qu'une sanction de destruction va s'abattre sur l'humanité et la Thora ne nous dit pas qu'il a intercédé. La Thora n'a pas jugé que, même s'il a intercédé, c'était d'une manière telle que cela méritait d'être signalé.
Un texte du midrach est très suggestif à cet égard. Le verset 8 dit : Et Noé a trouvé grâce aux yeux de Dieu (venoah matza hen beéné hachem). Le midrach commente :
Et dans les yeux de Noé, Dieu n'a rien trouvé, même pas une larme.
oubeéné noah hakadoch baroukh hou lo matza kloum, afilou dimea.
Noé est un juste qui ne fait pas le mal, mais c'est un juste qui, entendant annoncer une telle sanction, la destruction de l'humanité entière, est capable de ne pas intercéder. Comme le dit le Midrach, il ne pleure pas. Alors que, entendant le même jugement, la même sanction annoncée contre Sodome et Gomorrhe dont la Thora nous dit qu'ils étaient les plus grands méchants (rechaim), Abraham plaide, discute pied à pied avec Dieu lui-même pour essayer de les sauver. Voilà l'une des différences entre Noé et Abraham10.
De manière un peu schématique, Noé est un juste défini de façon essentiellement négative. Il ne fait pas le mal, mais il n'y a pas d'indication qu'il soit juste au sens positif, qu'il soit capable de faire le bien et pas seulement de ne pas faire le mal. La tradition connaît deux catégories de justes, le juste sans plus, le tsadik et le juste bon, le tsadik tov. Tsadik seul, sans adjectif, caractérise la relation entre l'homme et Dieu ; tsadik tov, ajoute une détermination relative à la relation entre l'homme et son prochain. Cela ne nous autorise pas, nous, à porter un jugement sur Noé, mais la stature, le profil de l'identité d'Abraham en tant que tsadik dépasse infiniment celui de Noé.
Le texte nous donne une autre indication : Noé a trouvé grâce aux yeux de hachem (venoah matza hen beéné hachem) alors que lorsqu'il est dit que Noé est tsadik, le texte porte avec elohim marchait Noé (ett haelohim hithalekh noah). Noé est tsadik par rapport à elohim, mais trouve grâce aux yeux de hachem. Cela signifie que Noé est tsadik par rapport à l'ordre d'une vérité morale d'après les lois de la création (elohim est le nom de Dieu comme créateur du monde). En revanche, relativement au projet de Dieu pour l'histoire humaine (c'est dans l'histoire humaine que le nom hachem se révèle), Noé a trouvé grâce. Noé marche avec Dieu, il est conforme à la révélation déjà acquise, alors que Abraham marche devant Dieu, est une sorte d'éclaireur qui ouvre la route par où la révélation pourra passer. Il y a entre eux une différence d'envergure radicale.
Un texte semble contredire cette donnée. Après que Noé ait construit l'arche la Torah dit :
Hachem dit à Noé : viens toi et toute ta maison à l'arche car toi j'ai vu tsadik dans cette génération.
vaiomer hachem lenoah bo ata vekol baitekha el hateva ki otkha raïti tsadik bedor haze
Ce verset (où apparaît le nom Hachem) semble contredire la mise en regard que le Midrach faisait entre Noah d'un côté et Abraham de l'autre ! Mais en réalité il a une forme particulière qui donne la solution de cette difficulté. En hébreu, je t'ai vu se dit reïtikha alors que le texte est otkha raïti, toi j'ai vu. Mais ce toi-là en hébreu signifie ce qui est avec toi ou encore ton signe. Le sens du texte est donc ce qui est avec toi (ou encore ton signe), je l'ai vu tsadik devant moi. Ce qui est avec Noé, ce signe, c'est Abraham que Noé porte en lui.
Il n'y a donc pas de contradiction. Si Noah a été sauvé, c'est parce qu'il portait en lui la possibilité d'Abraham. C'est ce qu'annonce notre premier verset : Voici l'histoire des engendrements de Noé..., ce qui aboutira à Abraham. De tous les tsadikim possibles à la manière de Noé, c'est Noé qui est sauvé gratuitement. Mais ce n'est pas arbitraire. Il y a une raison à son salut, ce n'est pas son mérite, c'est sa descendance. La gratuité au-delà du mérite individuel est bien une gratuité mais n'est pas arbitraire. Les contemporains de Noé ne peuvent pas comprendre pourquoi c'est lui qui est sauvé plutôt qu'un autre, Dieu seul le sait. Dieu seul sait que Noé porte en lui la possibilité d'Abraham. En réalité, c'est Abraham qui a sauvé Noé.
Revenons au commentaire de Rachi que j'ai cité précédemment. Rachi avait dit : Puisque le texte a mentionné le nom de Noé, il a raconté sa louange car le souvenir du juste est bénédiction. La louange de Noé, sa mention en tant que tsadik ne vient pas expliquer pourquoi il est sauvé mais elle est faite parce que le souvenir d'un tsadik est une bénédiction. Mais il ne suffisait pas à Noé d'être tsadik pour être sauvé. Si parmi tous les tsadikim possibles de son temps c'est Noé qui est choisi, c'est parce qu'il porte en lui la possibilité d'Abraham.
Je terminerai par ce qu'on appelle un hidouch (c'est-à-dire un renouvellement de sens) relatif au verset lu selon le commentaire de Rachi. A la fin de la paracha de Noé, Abraham apparaît sur la scène de l'histoire. Voici ce que Dieu dit à Abraham11:
Et Je ferai de toi une grande nation et je te bénirai, j'agrandirai ton nom et tu seras bénédiction.
veèhèsskha legoy gadol vaagdela chémékha wééhyé bérakha
L'émergence de la bénédiction dans l'histoire d'Abraham est un tournant. La bénédiction avait disparu dès la faute du premier homme et elle revient avec Abraham. A partir d'Abraham, il s'agira de savoir par qui passe la bénédiction, car c'est chez celui par qui passe la bénédiction que doit se révéler la loi de sainteté. Cela nous est annoncé par le verset lu selon le commentaire de Rachi : la mention du tsadik qu'est Noé, est faite en vue de la bénédiction, c'est-à-dire en vue d'Abraham qui est la bénédiction.
1 Mis en ligne avec l'autorisation de Guil ben Moché.
2Genèse, XI,6.
3Chapitre 5.
4Genèse, VI, 7.
5Sanhedrin 108a.
6Proverbes, chapitre X.
7Je n'emploie pas ici le terme de hassid en son sens sociologique qui désigne les communautés qui s'appellent les hassidim.
8Genèse, II, 9.
9Genèse, XVII, 1.
10Dans le même ordre d'idée, il y a un troisième niveau, celui de Moïse qui intervient pour Israël lorsque faute la génération du désert et cette intervention est encore plus appuyée que celle d'Abraham.
11Chapitre 12, verset 2.